(Этно)методология в автомастерской: практики категоризации «этнической принадлежности»[1]

Тимур Бочаров

Тимур Бочаров – магистр социологии Европейского университета в Санкт-Петербурге. Адрес для переписки: факультет права МВШСЭН, пр. Вернадского, 82, Москва, 119571, Россия. tbocharov@eu.spb.ru.

Ключевые слова: этнометодология, Харви Сакс, категоризация, этничность, индексикальность

В настоящей статье представлены результаты этнометодологического исследования методов достижения этничности в небольшом профессиональном коллективе рабочих, мигрантов из Узбекистана. Исследовательский вопрос состоял в следующем: как в естественной интеракции рабочих друг с другом и с местным населением (клиентами автомастерской) производится социальный факт «этничность»? Исходя из поставленного вопроса, в этой статье отсутствует социологическая теория, венчающая анализ эмпирического материала, равно как и теории обывателей, ситуативно формулируемые в ответ на вопросы интервьюера. В тексте содержится описание и анализ практической логики использования «этнических» категорий, которые осуществляются в тесной связке с действиями. Этничность здесь рассматривается как феномен социального порядка, который надлежит сделать темой, а не ресурсом социологического исследования. Переключение «ресурс/тема» является основным пунктом программы этнометодологии (Zimmerman and Pollner 1970). Социология имеет в качестве предмета феномены, которые уже упорядочены, описаны, опознаны в повседневной жизни («здоровье», «организация», «город», «право», «этничность» и т.д.), но эти обыденные формулировки и понятия обычно используются в исследовании как ресурс описания, не требующий проблематизации. Точно таким же образом (как данность) социальные феномены воспринимаются и самими участниками повседневной интеракции, что в терминах Шюца является «естественной установкой повседневной жизни» (Шюц 2003: 3–4). Эта установка делает социологию частью самих феноменов социального порядка, которые она и стремится описать. Этнометодология (ЭМ) рассматривает эту установку не как проблему, требующую методологического или теоретического решения, но как тему для исследования. Подобная «тематизация» подразумевает исследование практик, в которых достигается разделяемая описуемость и понимаемость феноменов социального порядка. В соответствии с этим принципом в статье предлагается описание повседневных практик, в которых реализуется такой социальный феномен, как «этничность».

Этничность как практики: против социального конструктивизма

В социологии этничности принято выбирать между двумя альтернативами: примордиализмом (где этничность понимается как категория, существующая в объективной реальности) и конструктивизмом (рассматривающим этничность как социальный конструкт). Как первый, так и второй подходы предполагают возможность разрешения исследователем-аналитиком вопроса социальной реальности этнической группы. Сама постановка вопроса ошибочна, поскольку переводит проблемы практического мышления в теоретическую плоскость. ЭМ предлагает альтернативный взгляд на проблему. Разрабатывая то направление, которое в афористической форме было сформулировано Дюркгеймом («рассматривать социальные факты как вещи»), Гарольд Гарфинкель не отрицает объективность социальных фактов, однако считает, что их существование не должно постулироваться аксиоматически. Так, этнометодологические исследования самоубийства позволяют увидеть, в чем состоят различия двух подходов. В отличие от Дюркгейма, который описывает социальную реальность самоубийства с опорой на статистику, в этнометодологических работах социальный факт «самоубийство» предстает продуктом классификаций клерков и коронеров (Garfinkel 1967; Atkinson 1971). Для ЭМ предметом исследования будет социальный факт фактичности самоубийства, методом достижения которого является, в том числе и текст самого Дюркгейма.

Важно отметить, что такая программа не является версией социального конструктивизма, куда часто пытаются вписать ЭМ историки социологии[2]. Социальный конструктивизм в своей наиболее сильной версии исходит из того, что реальность является результатом коллективного согласия по поводу фактов, которое достигается при помощи языка. Главная проблема здесь кроется в связке «язык – реальность»: социальный конструктивизм предполагает наличие зависимости в этих отношениях, то есть язык репрезентирует реальность. В ЭМ вслед за Витгенштейном отрицается зависимость реальности от языка: не согласие по поводу фактов конституирует социальную реальность, а взаимные осмысленные действия, в которых проявляется и достигается такое согласие (Button and Sharrock 1993). Социальный конструктивизм указывает на согласие мнений[3] по поводу фактов, но не показывает нам обыденные действия и процедуры, делающие это согласие мнений возможным. Например, согласие мнений самих социальных конструктивистов по поводу факта «социальная реальность сконструирована» предполагает обыденное знание того, каким вообще может быть факт в социологии, в какой форме может быть сформулировано осмысленное утверждение о нем, в каком месте и для кого оно может быть сформулировано, кто его может формулировать и т.д.

Другая проблема социального конструктивизма, с точки зрения ЭМ, носит методологический характер и состоит в воспроизводстве модели актора, которую Гарфинкель в своей работе обозначил как «культурный идиот» (Garfinkel 1967: 68). Определяя феномен в качестве социального конструкта, социолог тем самым производит операцию разграничения «реальное (для обывателей) / конструкт (для аналитика)», то есть допускает методологическую иронизацию[4]. В ЭМ социальная реальность групп и других макрофеноменов не ставится под сомнение и не утверждается, пока это не становится практической проблемой участников в конкретной ситуации. Противопоставление [социальная реальность vs социальный конструкт][5] лучше всего заключать в квадратные скобки, рассматривая локальные порядки, в которых это разграничение производится, будь то практики социологического теоретизирования или повседневный спор на дороге[6].

Таким образом, в исследовании [этнических групп] задача этнометодолога – показать ситуации, в которых употребляются этнические понятия, категории и классификации в одной связке с действиями (Moerman 1974). Правильно поставленный исследовательский вопрос заключается не в том, что собой представляют те или иные этнические группы (их правила, традиции, уклад жизни, верования и т.д.), а в том, как, кем, когда и с какими целями производится операция отнесения к [этнической группе][7]. В наиболее разработанной степени эта область исследований представлена в таком субнаправлении ЭМ, как анализ категоризации членства (membership categorization analysis, MCA), проделанный Харви Саксом и его последователями. Однако, по нашему мнению, наработки Сакса могут быть использованы только с учетом проблематики классической ЭМ Гарфинкеля; в настоящей статье представлен критический взгляд на MCA как направление с отдельным предметом и отдельным инструментарием.

Машинерия категорий Сакса

MCA начинается с ранних работ Харви Сакса, в которых был разработан отдельный инструментарий для анализа практик классификации и идентификации людей. Сакс начинает заниматься этой проблемой в 1963–1964 годах во время совместной исследовательской работы с Гарфинкелем в Центре предупреждения самоубийств в Лос-Анджелесе. Сакс почти полностью посвящает «Лекции», прочитанные в 1967 году в Калифорнийском университете, проблеме категоризации членства, некоторые упоминания этой темы встречаются и в его зимней лекции 1969 года (Sacks 1992). Позднее была опубликована главная работа Сакса по данной проблеме, которая называется «Об анализируемости историй детей» (Sacks 1974). Во всех этих работах Сакс развивает ключевые принципы и аналитические приемы MCA. Исследовательский фокус работ такого рода связан с категориями членства, то есть с классификациями, которые используются участниками в процессе интеракции для идентификации человека. Набор категорий, которые обычно употребляются вместе (например, «мама», «папа», «ребенок») Сакс обозначает как аппарат категоризации членства (membership categorization device). Аппарат категоризации членства включает в себя не только перечень категорий, но и следующие ниже правила их применения.

В соответствии с правилом экономии, одной категории обычно достаточно для категоризации одного участника (хотя могут применяться и несколько категорий). Правило соответствия: если в отношении одного участника использована категория из аппарата категоризации участия, то к другим участникам той же группы применяется эта же категория или этот же аппарат категоризации членства. Максима слушающего: если две или более категории используются для категоризации двух или более членов одной группы и если категории могут быть услышаны как категории из одного аппарата категоризации, пусть они так и будут услышаны. Максима наблюдающего: если участник видит действия, связанные с категорией, если он видит, что они осуществляются носителем категории, с которой связаны действия, пусть они так и будут увидены. Ограниченность категорий обозначает круг действий, которые ожидаются от носителя категории. Со-выборность действия и категории: описания действий участника связано с категорией, носителем которой он является. Саксом вводится понятие стандартных взаимосвязанных пар (standardized relational pair) – категорий, которые подразумевают реципрокные права и обязанности носителей категорий по отношению друг к другу: муж – жена, доктор – пациент, адвокат – клиент (Sacks 1974; 1992). Из этого краткого резюме можно увидеть, что работы Сакса по категоризации носят двусмысленный характер. В одних случаях он «тематизирует» обыденное мышление, находясь в поле ЭМ, а в других – использует его в качестве ресурса описания «закономерностей», ориентируясь на модель естественных наук[8]. К настоящему моменту идеи Сакса подверглись ревизии с этнометодологических позиций (Hester and Eglin 1997; Housley and Fitzgerald 2002). В этих работах выделяются две альтернативные модели MCA, которые основаны во многом на идеях Сакса: деконтекстуальная (когнитивная антропология, культуральные исследования, грамматика Хомского) и контекстуальная (ЭМ). В рамках первой модели исследователи занимаются поиском неявных структур знания, являющихся базисом осмысленной интеракции. Нельзя сказать, что риторика «машинерии» Сакса не дает повода для построения такого рода модели. В его изысканиях можно проследить эволюцию от философии обыденного языка и ЭМ к построению дисциплины естественнонаучного типа (Lynch and Bogen 1993). В окончательном виде она оформляется в позднем проекте Сакса – конверсативном анализе (conversational analysis)[9], но уже в ранних работах по категоризации отчетливо слышны эти мотивы. Например, в апрельской лекции 1968 года он разделяет «естественные» аппараты категоризации и «тематически-случайные» аппараты, при этом первые получают характер неких предзаданных инвариантных структур. Однако в других лекциях Сакса можно встретить указания на контекстуальность использования категорий, что служит отправной точкой для переопределения его идей. В противоположность первой модели этнометодологический подход к МСА исходит из индексикальности использования любых категорий, то есть категории всегда являются «категориями-в-контексте», но не категориями в контексте (Hester and Eglin 1997: 26). Иначе говоря, смысл категории конституируется в контексте, но сама категория, в свою очередь, определяет, что именно станет ее контекстом. Взаимное определение категорий и контекста можно представить в гештальт-образах как чередование фигуры и фона в актуальном развертывании практических действий.

В таком варианте МСА становится все более популярным направлением в рамках ЭМ, постепенно сращиваясь с конверсативным анализом (Silverman 1998: 128–153). Между тем, с применением МСА в ЭМ связан целый ряд проблем, выходящих за рамки представленной выше критики. Проблемы касаются не только контекстуальности/деконтекстуальности категорий, но и стратегического вопроса целесообразности использования понятия «категория» в этнометодологическом описании. Статус MCA как отдельного направления подразумевает использование «категорий» в качестве либо специального предмета, либо инструмента анализа, что влечет за собой все риски социологической иронизации. ЭМ занимается не столько категориями, стереотипами, любыми другими языковыми формулировками самими по себе, сколько методами, с помощью которых достигается «осмысленность» данных формулировок, поддающаяся описанию. Эта задача была поставлена в совместной статье Гарфинкеля и Сакса «О формальных структурах практических действий»:

Вопрос о том, что делает тот, кто делает формулирование, – вопрос членов – решается членами не консультациями о том, что формулировка предполагает, а вовлечением в практики, создающие сущностно контекстный характер фор-мулирования как действия (Гарфинкель и Сакс 2003: 172).

Представляется, что необходимость оформления МСА в отдельное направление отсутствует, поскольку любая категоризация в разговоре предполагает некоторые процедуры, которые делают языковые действия описуемыми в качестве [категоризации], в частности, в качестве [этнической категоризации]. Я называю здесь такую связь языковых формулировок и практических действий (этно)методами[10].

Включенное наблюдение

Эмпирическое исследование, послужившее основой для данной статьи, проводилось в апреле и мае 2009 года в одной из автомастерских Санкт-Петербурга, где работали узбекские мигранты. Основным методом исследования было включенное наблюдение за деятельностью автослесарей, персонала и посетителей чайханы при мастерской. Организаторы проекта при отборе исследователей-участников исходили из того, что тюркское имя самого исследователя может оказать влияние на успех полевого исследования. В этом предположении можно видеть пример того, что Аарон Сикурел в своем анализе социологических методов называет «имплицитной теорией методов», то есть таких предпосылок выбора методологической стратегии, которые опираются на обыденное знание своего предмета исследования (Cicourel 1964). В основе данного требования лежало предположение о том, что между информантом и человеком, чье имя воспринимается как «восточное», «нерусское», будут установлены более доверительные отношения. В том виде, в каком это исследование было задумано, оно предполагало по возможности полное встраивание в рабочий контекст, исключало возможность использования как диктофона, так и записей в блокнот. Однако человеческая память избирательна, к концу исследовательского дня многое может быть забыто, соответственно – может не попасть в итоговую дневниковую запись. В связи с этим был выбран следующий вариант фиксации наблюдений: любая ситуация взаимодействия с участниками, вне зависимости от того, казалась она мне, как исследователю, тогда релевантной для целей исследования или нет, вносилась в ежедневник мобильного телефона с помощью коротких цитат, ключевых слов или фраз. Конечно, такой способ обращения с наблюдениями имеет ограничения, не позволяет отразить все многообразие ситуации, исключает подробности, но при этом предоставляет хорошие шансы для последующей реконструкции события в дневниковой записи.

Работникам автомастерской меня представил уважаемый в их среде человек (предположительно – один из владельцев мастерской) как своего земляка (он действительно долгое время прожил в Казани, как и автор статьи) и студента, который будет ходить в боксы, смотреть и учиться ремеслу автослесаря. Совместная трудовая деятельность позволяет уловить подробности повседневной жизни участников. Я приходил почти каждый день в мастерскую, всегда в рабочей одежде, старался вникать в тонкости работы по ремонту автомобилей, оказывал помощь в операциях, не требующих специальных навыков, обедал вместе с рабочими в чайхане рядом с мастерской. Я проводил бóльшую часть времени с взрослой бригадой мотористов (из четырех человек), но также помогал и молодым кузовщикам-красильщикам. В автомастерской четыре бокса: два отведены под моторно-электрические работы, один – под наладку развал-схождение колес, один – под кузовные и красильные работы. Работа мотористов связана с ремонтом двигателя и ходовой части, заменой тормозных колодок, сцепления, рулевого наконечника и т.д., кузовщики-красильщики занимаются сваркой деталей и покраской кузовов, заменой ксенона, ремонтом салона автомобиля. В боксе мотористов я мог выполнять некоторые простые действия: подать инструменты, придержать детали, подтолкнуть машину, закрепить подъемник под кузовом, написать названия деталей для покупки, если клиент тоже плохо писал по-русски. В боксе кузовщиков-красильщиков я занимался зачисткой кузова перед покраской автомобиля, натягивал обивку в салоне.

(Этно)методы

В мастерской работники поднимали в беседах друг с другом, со мной, с клиентами такие темы, которые обыденная разговорная компетентность в конкретных ситуациях позволяла идентифицировать в качестве разговора об [этничности]: «Родина», «дом», «мы», «вы», «узбеки», «русские», «народ», «национальная кухня», «дружба народов», «советская многонациональность». При этом собеседники демонстрировали способность наделять разнообразные действия и объекты атрибутами «этничности», не слишком отличаясь в этой работе от любого социолога или антрополога. Большинство социологических понятий так называемого макроуровня («нация», «этнос», «группа», «сообщество») взято из обыденного языка, их значение укоренено в практиках использования. Поэтому адекватное этнометодологическое описание практик отнесения к [этническому сообществу] не может быть отделено от локального осуществления этих практик. Без понимания того, что описание и действие всегда являются сторонами одной медали, любое этнометодологическое предприятие теряет смысл.

Использование в предыдущем разделе конвенциональных социологических конструкций («включенное наблюдение», «эмпирическое исследование», «социологический метод») не должно вводить в заблуждение и создавать иллюзию автономной позиции наблюдателя, препарирующего практики. Мои исследовательские практики могут быть описаны в вышеназванных терминах, и это описание будет распознаваемым и осмысленным в подходящих ситуациях: в ходе реализации [исследовательского проекта по социологии этничности], в ситуации прочтения этого текста как [статьи в социологическом журнале]. Более того, поскольку описание и действие неразрывно связаны, мои действия и являлись «включенным наблюдением», «эмпирическим исследованием», «социологическими методами» (были так опознаны-описаны-объяснены) в этих контекстах, но только не в самой автомастерской. Я мог бы не описывать свои действия в этих терминах, но тогда я упустил бы возможность показать отличие социологических и этнометодологических принципов адекватного описания. Социологические статьи пишутся и редактируются так, чтобы они могли быть прочитаны соответствующим образом: вначале дана [теория], затем следует раздел, где описаны [методы], далее – раздел, представляющий [эмпирическую базу], последний раздел – [анализ данных]. Все это – практики написания/чтения социологической статьи, но не адекватное описание самих практик. Чтобы проиллюстрировать данный тезис, вернемся к упоминавшемуся выше различию дюркгеймовского и этнометодологического понимания социального факта «самоубийство». Этот пример «ритуально» включается в обзорные статьи об ЭМ, но главное при этом часто упускается из вида: как Дюркгейм описывает самоубийство и как этнометодологи описывают самоубийство. Различие подходов теоретически заявляется, но не дается адекватное описание двух практик описания феномена самоубийства. В случае с «Самоубийством» Дюркгейма для этого потребовался бы подробный разбор текста как практики социологического описания. В случае с ЭМ это в принципе невозможно сделать, можно только прочесть работы Гарфинкеля или Аткинсона, что равносильно освоению конкретных процедур определения, описания, сортировки случаев самоубийств. Точно так же невозможно описать мое этнометодологическое описание практик написания/чтения социологической статьи, поскольку мое описание и есть практики написания/чтения именно этой социологической статьи[11]. Невозможно обозначить исследовательские методы ЭМ заранее, они всегда будут отсылать к конкретным феноменам[12]. В этом состоит принцип уникальной адекватности методов этнометодологического исследования.

В соответствии с этим принципом в статье представлено описание практик, которые я осуществлял вместе с рабочими и клиентами автомастерской. Более того, многие описания были бы вообще невозможны без моего непосредственного участия, так как эти практики предполагали меня в качестве представителя «местного населения», в разговоре с которым и в совместных действиях с которым возникал контекст их осуществления. В других ситуациях, когда я присутствовал при беседе, не принимая в ней участие, мое описание также являлось осуществлением практик. В этих ситуациях я выступал наблюдателем, но не наблюдателем в теоретическом смысле. Это обыденное наблюдение заключалось в опознании некоторых вербальных практик в качестве [разговора об этничности]; в аналогичной ситуации такой же работой занимался любой клиент автосервиса. Для осуществления всех этих практик мне достаточно было лишь компетенции добропорядочного члена общества (bona fide member) в этой стране.

1. Достижение «узбекскости»

Родина. К понятиям «Родина» или «дом» за время исследования работники обращались неоднократно, сравнивая «Родину» с Россией или соседними с Узбекистаном среднеазиатскими странами. Собеседники выстраивали границы с помощью отсылок к ряду объектов и реалий, которые воспринимались как специфично узбекские: месторождения золота, большие урожаи хлопка, завод по сборке корейских машин Daewoo, легкие наркотики[13]. В попытках выделить Узбекистан из ряда остальных постсоветских государств (в первую очередь, среднеазиатских) внимание часто обращали на такую реалию, как наличие метрополитена. В повседневных разговорах наличие метрополитена часто выступает мерилом развитости провинциальных городов, но в этих случаях метро получает атрибуты «этничности»: оно становится [национальной гордостью]. Например, в своем рассказе о Ташкенте один из молодых кузовщиков-красильщиков заявил: «В Москве, Питере и Ташкенте только метро есть, больше нигде: ни в Казахстане, ни в Таджикистане, ни на Украине». Ремарка русского клиента автосервиса, принимавшего участие в беседе, о существовании киевского метро не вызвала доверия у рабочего.

Работники автосервиса в своих рассказах о Родине проделывали один любопытный ход. Они воспроизводили целый ряд представлений, которые, по их убеждению, существуют у русских об узбеках, после чего высмеивали эти представления и рассказывали о том, как обстоят дела в действительности[14]. В этих практиках можно опознать обыденную работу по формулировке и опровержению [стереотипов]. В этих разговорах часто касались знаменитых людей, представителей узбекского народа, и иногда это становилось для меня своеобразным тестом на знание исторических личностей (Тамерлан, Аль-Бируни, Ибн Сина). С помощью этих примеров мои собеседники опровергали стереотипы о низком уровне интеллектуального развития своего народа. Приведу пример того, каким образом опровергался стереотип об узбеках как о «тупом народе»[15]:

1) стереотип формулируется: а) пустыня; б) тупой народ;
2) стереотип опровергается: в) у нас есть много великих людей.

Повседневное использование категорий разряда «мы» и то, как работают стереотипы, рассмотрены Харви Саксом в восьмой лекции весны 1966 года. Если у нас имеется некая совокупность людей A, B, C, D, … , которая представляет Y (например: католики, негры, женщины, гомосексуалы, юристы и т.д.), и при этом все они являются X (например: богатыми, ленивыми, манерными, плохо водят автомобиль и т.д.), то из этого вовсе не следует, что в разговоре можно сделать заключение типа «Y являются X». Социально-грамматическая возможность такого утверждения уже предполагает наше знание «Y являются X» на уровне здравого смысла (Sacks 1992: 333–340). Все либерально настроенные социологи, желающие выявить и развенчать стереотипы эмпирическим путем, бьют мимо цели. Проверяя выборочным или сплошным методом утверждения типа «Y являются X», они исходят из того, что Y – реальная, исчисляемая совокупность людей. В действительности же мы имеем дело с категориями. Поэтому в повседневной грамматике не будут противоречить друг другу утверждения: 1) «женщины плохо водят автомобиль» и 2) «моя сестра хорошо водит автомобиль». Скорее, будет выдвинуто утверждение «женщины плохо водят автомобиль, но моя сестра – исключение». Более того, повседневная грамматика делает возможным утверждение «женщины плохо водят автомобиль, но все, которых я знаю (1, 2, 3, …), являются исключением». В терминологии Сакса это называется защитой от индукции (Sacks 1992: 336). В нашем случае, с формально-логической точки зрения, мы имеем попытку индуктивного опровержения стереотипа: 1) узбеки – тупой народ; 2) есть великие люди-узбеки. Однако важно заметить, что «великие люди» здесь выступили не в качестве конкретных людей, а как другая категория, использованная для опровержения стереотипа[16].

Грех (харам). Религиозную составляющую жизни участники не обсуждали намеренно, но спонтанно речь об этом заходила, разговоры эти возникали в связи с обычными жестами и т.п. Например, такого рода краткие пояснения давались для объяснения значения рутинного жеста омовения («бисмилла ирахман ирахим») сразу после еды. Просьба рассказать о назначении этого акта вызывала затруднения, немногословный ответ обычно сводился к констатации: «Так принято у нас, мусульман». Однако в обсуждении и споре со мной по поводу повседневной игры посетителей чайханы в нарды работники автомастерской быстро предлагали свои версии религиозного значения этой настольной игры, продолжая затем обсуждение понятия харам в целом. В чайхане при автомастерской какая-нибудь компания посетителей-узбеков всегда захвачена игрой в нарды, это непременный атрибут жизни заведения. Однако один из слесарей моего бокса отметил, что умеет играть в нарды, и время при желании найти можно, но все же он не играет. Он долгое время считал нарды традиционной восточной игрой, но потом прочитал в религиозной литературе о том, что нарды для мусульманина – под запретом[17]. Если в отношении настольных игр в качестве критерия греховности использовалась ссылка на религиозную литературу, то в отношении курения, алкоголя и наркотиков критерием оценки стало понятие «кайф». Предлагалась следующая логика: наркотики и алкоголь приносят кайф, а курение – нет, поэтому последнее не подпадает под понятие харам. Некоторые работники заявляли о том, что совершенно не употребляют алкоголь, с сожалением кивая на своих товарищей, которые здесь позволяют себе напиваться. Таким образом, можно отметить способность участников разграничивать и связывать «этническое» и «религиозное» в конкретных практиках. Нарды могут быть [этнически] традиционной игрой, но недопустимой в [религиозном] смысле; [религиозный] запрет на употребление алкоголя для некоторых действенен на [этнической] Родине, но не на новом месте.

Секс. В разговорах участники занимались демаркацией этнических границ, иногда это касалось и области сексуальных отношений. В качестве характерных примеров следует отметить: а) отсылки к высокой потенции мужчин, вследствие чего узбекские семьи многодетны; б) требование сохранения девственности до брака в отношении женщин. Все эти характеристики преподносились как противоположные тому, что принято в российском обществе. Обычный разговор о погоде с одним из слесарей моего бокса закончился его монологом о сексуальных достоинствах узбекских мужчин. На вопрос о климатических отличиях Санкт-Петербурга от Узбекистана он ответил, что там обычно жарко, порой до 45 градусов. В это жаркое время все сидят дома, пьют чай, едят плов и занимаются сексом с женой. Развивая тему, он отметил: «На простатит у нас никто не жалуется». Поэтому, по его словам, детей в узбекских семьях всегда много. В разговоре с другим работником обсуждение причин трудовой миграции узбеков также спонтанно перешло на тему этнических различий в сексуальных практиках. В качестве причины приезда семейных людей собеседник назвал необходимость обеспечивать жену и детей, а после паузы добавил: «Но самое главное, чтобы невеста была девственницей, хотя у вас здесь считается необязательным». В этой фразе требование «морали» стало основанием для разграничения «мы»/«вы», то есть методом этнической категоризации.

В социологии обозначение подобных практик как «стереотипов» влечет, с точки зрения ЭМ, ряд проблем. Например, в конструктивистских исследованиях показываются такие точки пересечения этнических и сексуальных отношений, как гетеронормативность, которая лежит в основе национализма, стереотипы сексуальности в отношении отдельных рас и этнических групп (Nagel 2000: 113–114). При этом, определяя некоторые языковые феномены в качестве [сексуально-этнических стереотипов], конструктивисты используют обыденные методы как объяснительный ресурс, но не показывают нам, как именно работают стереотипы. Сакс в своих лекциях предпочитает нейтрально говорить о категориях, понятие «стереотип» у него всегда взято в кавычки, и это неслучайно. Априорное обозначение категорий как [стереотипов] есть форма социологической иронизации. При описании языковых действий в качестве [стереотипов] социологом производится «подгонка» этих действий под некие нормативные ожидания, то есть практики транспонируются из локальных порядков их осуществления в чуждую область практик социологического теоретизирования. Обыденный феномен «стереотипизации» в таком случае упускается. Как уже было показано выше, представлять участников эдакими «культурными идиотами», автоматически использующими набор стереотипов, нельзя. Мы видели, что в разговорах сами участники выступают в роли практических аналитиков, способных описать некоторые языковые действия в качестве [стереотипов].

Еда. Чайхана находится рядом с автомастерской, в обеденный перерыв туда приходят преимущественно работники описываемой автомастерской и некоторых близлежащих сервисных точек для автомобилистов, а ближе к вечеру, особенно в пятницу, после мечети, там собирается более разношерстная публика. Заведение имеет один темный зал и около восьми столов со скамейками, в коридоре – небольшая комнатка-кухня, где готовятся шашлыки, самса в тандыре (глиняная печь с толстыми стенками). Рабочие моего бокса всегда приглашали меня пообедать с ними в перерыв, пресекали мои попытки заплатить за еду. Только к концу описываемого периода я мог оплачивать свою часть обеда: меня перестали считать гостем, которого надо накормить. Во время таких совместных обедов блюда узбекской кухни, специфические продукты и особенности манипуляций с едой служили методами достижения «узбекскости». Если в повседневной жизни все эти вещи не являются для работников этнически нагруженными практиками, то в ситуациях присутствия «других» они осознаются, описываются и объясняются. Совокупность рецептов и практик обращения с едой не являются априори [национальной кухней], но они должны быть осуществлены и описаны таким образом: в меню ресторана, в кулинарной книге, в любых других подходящих ситуациях. Две тарелки борща могут быть идентичны по составу, одинаково приготовлены, но в одной социальной грамматике это будет практика приготовления и поедания борща, а в другой – практика приготовления и поедания «bortsch à la russe».

В нашем случае важна была ситуация, в которой происходил обед, а именно мое присутствие как контекст описания и осуществления практик [национальной кухни]. Во время принятия пищи работники производили определенные действия, предоставляя попутно отчет (account) о своих манипуляциях. Объяснения сводились к тому, что это привычные способы обращения с едой у них дома. Например, один из моих сотрапезников за обедом порвал лепешку на части, сложил их в тарелку, после чего пояснил мне: «Вот так мы ломаем лепешку у себя дома». Все посетители обычно заказывают кук чэй (зеленый чай), который приносят в заварочном чайнике, а потом разливают по небольшим пиалам. Во время чаепития всегда производились следующие действия: чай из заварочного чайника наливали в пиалу, после чего снова сливали в чайник, а через некоторое время опять разливали по пиалам и лишь тогда начинали пить.

В одной ситуации мне был предложен тест на практическую интуицию обращения с [национальным блюдом] под названием самса. Самса – это круглые пирожки среднего размера из пресного теста с сочной начинкой из мелкорубленого мяса, репчатого лука, курдючного сала, зелени и специй. Меня в шутку спросили, каким образом я собираюсь есть самсу? Я перевернул самсу дном вверх, срезал его ножом, отпил сок из начинки и только после этого начал есть так, как обычно едят пирожок. Я получил одобрение, потому что, по словам моих собеседников, я все проделал правильно, «по-узбекски»: если всего этого не сделать, то жир из начинки обязательно вытечет и что-нибудь испачкает. Обычно на этом «попадаются» те, кто впервые пробует блюдо. При этом ни в одном рецепте не найти описания этой практики как элемента [национальной кухни], но она стала таковым в локальном контексте, как могла бы стать любая другая практика обращения с едой. Описывая феномен национальной кухни как совокупность правил (рецептов), мы тем самым этот феномен упускаем. Национальная кухня – это всегда «рецепты-в-использовании».

Наиболее «плотные» сочетания практик питания и приготовления пищи с [этничностью] касались плова. Несмотря на то, что в меню чайханы всегда присутствует плов, но это не «настоящий узбекский плов», который может быть приготовлен, по утверждениям рабочих, только из аутентичных продуктов. В своих разговорах работники вообще часто отмечали разницу между одними и теми же, казалось бы, продуктами здесь и у себя, в Узбекистане[18]. Общий ужин с «настоящим пловом» устраивается работниками автомастерской в чайхане только в тех случаях, когда кто-то приезжает из дома и привозит оттуда продукты. В такой день все работники сдают деньги в «общий котел», а вечером после работы садятся за совместный ужин с пловом, хотя в обычные дни в чайхане они ужинают редко, только обедают в перерыве между работой. В качестве главного отличия «настоящего узбекского плова» работники называли желтую морковь, которая растет у них дома, местная (красная) – не годится. Следует заметить, что по поваренным книгам желтая морковь не является обязательным ингредиентом «Ферганского плова», скорее – повседневной практикой покупки и приготовления продуктов[19]. В то же время она стала элементом рецепта «настоящего узбекского плова» именно в этом локальном порядке, в этой чайхане.

2. Реконструкция «советскости»

Паспорт. В беседах со мной участники часто поднимали и обсуждали тему перехода от советской паспортной системы к такой ситуации, когда для того, чтобы находиться на российской территории, уже необходимо иметь разрешение. Один из рабочих воспроизвел следующий спор в отделении милиции, в котором мы можем наблюдать тесную социально-грамматическую связь вещей (паспорт) и практик (военная служба) с понятием [Родина] в локальном контексте (взаимодействие с сотрудником правоохранительных органов).

Милиционер: Что ты здесь делаешь, езжай к себе на Родину!
Рабочий: Какую Родину?
Милиционер: Узбекистан же твоя Родина, вот у тебя же узбекский паспорт.
Рабочий: А с чего ты взял, что это моя Родина? Я три года дышал радиацией на подлодке, охранял эту страну, чтобы ты спал спокойно, у меня до сих пор красный советский паспорт лежит, дед погиб под Питером. Он что, за узбеков воевал, которые неизвестно где? Он за тебя и твоих родных погибал. И где теперь моя Родина?

Следует отметить, что в борьбе за переопределение понятия «Родина» оба собеседника сошлись во мнении, что паспорт собственно и есть ее материальное воплощение. В этом случае не вполне правомерно говорить о сугубо символическом характере этих изменений, в повседневной реальности людей поменялся именно паспорт, что повлекло реальные жизненные затруднения. Паспорт и [этничность] образуют связку, как правило, в неудобных для рабочих практических ситуациях, а именно в случаях столкновения с правоохранительными органами[20]. Работники не только рассказывали о постоянных проверках паспортов, но и живо интересовались, останавливает ли меня милиция и какой у меня паспорт – российский или отдельный, татарстанский? Как он выглядит, есть ли в нем вкладыш? В ответ я обычно просто показывал свой паспорт.

Язык и армия. В разговорах о [советской многонациональности] почти все собеседники зрелого возраста в какой-то момент начинали вспоминать свою армейскую службу. О значении этого опыта в своей жизни без особых затруднений говорили сами собеседники. Армия стала для многих из них местом, где они впервые столкнулись с разговорным русским языком, главным атрибутом «советскости». Например, один из работников вспоминал, что хорошее знание языка, полученное еще до армии, сильно помогло ему в продвижении по военной службе. Русский язык после службы в армии некоторые из моих собеседников впоследствии стали забывать, языковое знание перешло в пассив, что в свою очередь остро ощущалось в связи с насущной потребностью в коммуникации с клиентами. Так, один из работников (в том числе и к своему собственному удивлению) смог без запинки спеть строевые песни своего автобатальона «Ладогу» и «У солдата выходной», но при этом жаловался на проблемы с пониманием русского языка сейчас. При общении с клиентами он формулировал фразы только после того, как предварительно уже обдумал каждую из них.

Праздники. На период исследования пришлось два официальных российских праздника: 1 Мая и 9 Мая. В автомастерской выходные в официальные праздничные дни не предоставляются, только на мусульманские праздники. Однако майские праздники воспринимаются работниками либо как общее советское прошлое (1 Мая), либо как общее настоящее (9 Мая). Первомайским утром один из работников моего бокса сразу же меня поздравил. Второй слесарь начал рассказывать о праздновании 1 Мая в Узбекистане в советское время, подробно вспоминая демонстрации и т.п. Мой собеседник отметил, что первомайский праздник у них почти перестали отмечать, так как к советскому прошлому у нынешней власти отношение сдержанное; он высказал предположение, что и здесь никакого публичного мероприятия не будет. Мой ответ, что демонстрации продолжают организовывать и проводить теперь уже левые активисты и профсоюзы, вызвал у него неподдельное удивление.

В случае с 9 Мая можно говорить о том, что здесь сложилась обратная ситуация. Уже за пару дней до этого праздника один из работников рассказал о своем желании именно в этот день погулять по городу, посмотреть парад и салют. Поскольку трудовым распорядком автомастерской общий выходной не предусмотрен, он отпросился в этот день утром и взял индивидуальный выходной. Мной был зафиксирован следующий его разговор с клиентом перед тем, как этот работник ушел из автомастерской в этот день:

Клиент: А у вас там празднуют 9 Мая?
Работник: Конечно, празднуют!
Клиент: И салюты есть?
Работник: И салюты есть!

В этом коротком диалоге собеседники проверяют и подтверждают общность практик празднования Дня Победы (ср. вопрос о том, есть ли салют в этот день). Таким образом, в отношении 1 и 9 Мая мы могли наблюдать разную логику описаний практик [советской многонациональности] работниками автомастерской. Если Первомай с утраченными демонстрациями и флагами описывает [многонациональность] в качестве прошлого, то праздник 9 Мая с его салютами и парадами в разговоре выступил понятием, отсылающим к некоторой общности.

Заключение

В тексте были представлены результаты исследования практик этнической категоризации в локальном профессиональном сообществе узбекских мигрантов. В центре внимания оказались обыденные методы, с помощью которых рабочие делали возможным существование социального факта [этничность] как разделяемого и распознаваемого феномена повседневной жизни. В статье были использованы ранние наработки Харви Сакса по теме категоризации, переосмысленные с учетом классической ЭМ. В такой перспективе все категории понимаются как индексикальные феномены – это означает, что не существует «естественных» категорий и категориальных аппаратов, они создаются и пересобираются участниками в актуальном потоке практических действий.

В настоящей статье была показана работа участников по достижению осмысленности повседневных действий в качестве [этнических] феноменов, то есть (этно)методология. Работники автосервиса и клиенты в практических ситуациях связывали разнообразные виды активности (приготовление плова, игра в нарды, курение табака, проверка паспорта и т.д.) с категориями этнического характера. Нужно заметить, что описания практик из этой статьи не следует считать частным примером какого-то общего феномена. Вряд ли все описанные здесь практики удовлетворяют критерию воспроизводимости, ЭМ и не ставит перед собой такую задачу. Автор далек от того, чтобы утверждать, что практика отрезания дна пирожка является этнической практикой, но в статье была показана способность окказиально делать ее таковой. В ЭМ слово «является» всегда имеет процедурный смысл. Если что-то и отличается неизменностью, так это сама способность с помощью обыденных методов достигать осмысленности действий в условиях бесконечной индексикальности «каждый другой следующий первый раз» (Garfinkel 1992: 186).

При этом мое описание, конечно, также является (этно)методологией. Я произвел в этой статье работу по описанию практических действий и языковых формулировок как проявлений [этнической категоризации], когда отбирал случаи, которые попадут в блокнот мобильного телефона, когда описывал в статье некоторые практики как «достижение узбекскости» или «реконструкция советскости», когда структурировал текст соответствующим образом. Однако это лишь часть дела. Представленные в тексте описания являются не только (этно)методологией, но и этнометодологией. В исследовании (этно)методы используются не только для достижения понимаемости происходящего (то есть как ресурс), но сама понимаемость происходящего тематизируется как результат работы (этно)методов. В такой тематизации состоит цель ЭМ в целом и цель этой статьи в частности.